В.Н.Сыров, Н.В.Поправко^*

Генезис массового сознания

В осмыслении массовой культуры первостепенное значение имеют не столько эмпирические исследования, сколько теоретическая традиция – совокупность программных текстов, анализ которых не сводится к пересказу авторитетных мнений. Задача заключается в том, чтобы выявить тенденцию в анализе массовости и массового поведения. Здесь обнаруживается последовательное смещение познавательного интереса, обусловленное практикой согласования складывающейся традиции и конфликтующего с ней опыта. Дело не в антагонизме теории и факта, а в потребности связать словари традиционный и маргинальный. Борьба словарей и попытка сохранить традиционный дискурс вызвана наличием предпосылки, которая долгое время оставалась в тени. Подобное генеалогическое исследование погружает нас в сферу философии, а конкретнее, в сферу теоретического наследия европейской метафизики. Преодоление свойственных метафизике претензий на тотальность позволяет увидеть феномен массовой культуры в новом свете.

При обращении к истокам интересно выявить не причины интереса к феномену массовости, а средства, которыми исследователи пытались обработать новый культурный опыт. Здесь и приоткрывается потаенное. Интерес Г.Тарда [1], Г.Лебона [2] и других к образованию толпы, выделение приоритетов в их описании и объяснении не случайны. Если использовать язык постмодерна, то можно сказать, что толпа выступает излишком, опасным добавлением к выработанной классикой парадигме понимания сущности человеческого поведения. Согласно классической парадигме, толпы просто не должно быть. Внимание сосредоточено на стирании индивидуального, интеллектуального в толпе, на непосредственности ее реакций. Примечателен анализ механизмов реакции – заражения, внушения, подражания. Истолкование этих механизмов проводится в позитивистском духе, который, в свою очередь, опирается на парадигму новоевропейского философствования. Это идея представления – результат воздействия вещей на способность восприятия. Это принцип страдания и удовольствия как основополагающие критерии отбора представлений и идея разума как средство правильной организации чувственности. В соответствии с идеями эпохи Просвещения основной социальной задачей, как и целью истории, считается правильная организация человеческой жизни посредством совершенствования разума. Поэтому венцом культуры считается свободный союз творческих индивидуальностей или связь посредством целей, поставленных разумом или “пропущенных” через него. Здесь лежат основания для деления общества на воспитателей и воспитуемых, а более широко – представление о человеке как объекте воздействия внешних раздражителей. Нетрудно заметить здесь истоки позднейших учений о центрах информационного господства и концепций манипуляции сознанием. В этой картине достаточно подвергнуть критике учение о прогрессе как законе истории или полагание любой мировой сущности, но сохранить принцип первичности чувственного опыта или идею представления, чтобы получить модификации, позволяющие интерпретировать феномен массовости. Ясно, что слепое влечение остается фундаментом, а разум – следствием его действия. Теперь легко осуществить переход к идее разума не в качестве условия правильной организации, а как контроля над слепой чувственностью, затем – как ее подавления, а позже – придания продуктам разума облика символов, маскирующих влечение. А так как на “схватывание” вещи в себе разум теперь не способен, то становится затруднительным различить гуманистическое и репрессивное в культурной норме и следует полагать увеличение вероятности сбоев в действии социальной структуры. Теперь понятно, почему первоначально масса осознается как толпа, а толпа понимается как прорыв иррационального, то есть чистого влечения. Нетрудно понять также причину этической оценки толпы и двойственность этой оценки. Внимание закономерно обращается к анализу источников раздражения (пресса, вожди).

Как только осознана репрессивная функция нормы, социологический интерес направляется к констатации разнообразия групповых норм и оценке их воздействия на индивидуальность. Здесь коренится новый мотив в прочтении массового. Это учение о публике, например, у Г.Тарда [1]. Публика более рационализирована, но источником ее консолидации является мнение, формируемое публицистикой. Поэтому публика представляет собой потенциальную угроза для разума и индивидуальности.

Даже вульгарные интерпретации психоанализа позволяют осветить новые грани при рассмотрении феномена массовости. Теперь масса толкуется как устойчивое образование, хотя и связанное либидозной связью. В работе З.Фрейда “Массовая психология и анализ человеческого “Я” [3] толпа уже считается дефектом массы. Новый мотив состоит в анализе механизма воздействия культуры на природу, естественно, при сохранении первичности влечения. Влечение сублимируется через формы культуры или подавляется культурой, производя расщепления в сфере психики и превращая тем самым внешнее во внутреннее. Актуализация идеи тождества филогенеза и онтогенеза позволяет говорить о стадиях социализации. Индивид по-прежнему мыслится носителем влечения в его изначальной амбивалентности к социальному, но теперь становится возможным говорить о регрессии не как о прорыве чистой иррациональности, а как о возвращении к ранним стадиям социализации. Такой стадией считается воплощение культурного запрета в форме внешнего, то есть вождя, отца и т.д. Примечательно, что теперь архаику можно считать латентно присутствующей в современности, как стадию в социализации и как края в культуре, ускользнувшие от тотальности современных форм культурного запрета.

Очевидно, массовое в сознании исследователей закономерно превращается из чистого влечения в архаические формы организации социума. Поскольку фантазия рассматривается заместителем подавленного влечения, то формой воплощения архаического правомерно выступает миф. Поведение массового человека возможно истолковывать не просто как абстрактное “низшее”, неразвитое, малокультурное, но как возрождение или сохранение архаических тенденций и структур мифологического сознания. Решающий шаг сделан.

Первую половину XX века можно считать шоком для интеллектуалов, поскольку возникшее общество радикально отличалось от либеральной утопии XIX века. Ситуация была классифицирована как приход “массового общества”, а в самой резкой форме - как “восстание масс” [4]. Особенно важно то обстоятельство, что массовость стала трактоваться не как маргинальный сегмент социальной жизни, а как принцип функционирования современного общества в целом. Сама же массовость интерпретировалась уже не в терминах прорыва иррационального, а как особенность социальной организации, характеризующаяся уравниванием жизни, формированием одинаковых стандартов поведения, потребления.

Задача, вставшая перед интеллектуалами, состояла в выработке отношения к массовому обществу. Нетрудно заметить, как происходило расщепление представления о массовом. Затруднительно подвергать критике принципы организации индустриального общества, то есть технику и демократию, поскольку благодаря им был реализован знаменитый критерий прогресса “максимум счастья для максимума индивидов”, являвшийся составной частью либеральной утопии. Более того, рациональность данного типа общества, отличающая его от традиционных обществ, не подвергается сомнению, поскольку только благодаря ей влечение к удовольствию оказывается наиболее эффективно удовлетворяемым. Однако теперь представление о рациональности приходится трансформировать. Достаточно вспомнить рассуждения К.Мангейма [5] о “субстанциональной рациональности” и “рациональности функциональной”, когда честь обладания первой отводится элите, массовому человеку остается довольствоваться второй. Оправдание планирования и тотального контроля, а значит, и уравнивания приводит к оправданию массовости такого рода.

В то же время ситуация характеризуется как кризис. А суть кризиса, видимо, заключается в том, что все слои общества оказались не готовыми к принятию новых стандартов жизни. Массовый человек “оторван от корней” и слишком резко заброшен в новый мир. Элита ждала реализации утопии о свободной творческой индивидуальности. Социальный механизм дестабилизирован, поэтому всплывает иное массовое, уже хорошо знакомое. Речь идет об обнаженности природного, то есть чистого, амбивалентного по своей натуре влечения. Тем самым воспроизводится представление об индивиде как объекте манипуляций со стороны социальных структур, о возможности лепить его согласно внешним меркам. Следовательно, сохраняются представления о предпочтительности западноевропейского проекта, поскольку он наиболее оптимально реализует чувство удовольствия. За этим следует призыв к рациональности, или разумному оправданию наличной действительности, и разумному доверию к действиям элиты.

Можно заметить смену ориентиров в работах социологов [6, 7]. Концепция ожиданий со стороны индивида заставляет трансформировать представления об индивиде как пассивном объекте воздействия внешних раздражителей. Концепция общественного мнения опирается на идею медиатора между массой и элитой, поскольку прямое обращение элиты к массе видится невозможным в связи с потерей мифического органического единства. Концепции стратификации акцентируют влияние межличностных коммуникаций, а следовательно, реальное многообразие культурных стандартов. Исследования источников информации заставляют осознать сложный характер структуры сообщения, а значит возможности переинтерпретаций одного и того же сообщения в зависимости от значимости того или иного кода (содержательного, символического, эстетического и т.д.). Общество предстает звучанием многих голосов, а на горизонте маячит признание их равноправия.

Если наметить следующий шаг в анализе массовости, то его правомерно связать с деятельностью Франкфуртской школы и говорить о модерне и модерне как незавершенном проекте. Результаты оказываются весьма примечательными, но в то же время парадоксальными. Массовость признается существующим порядком, более того, порядком, притязающим на тотальность как захваченность одной структурой в отсутствие перспектив. Механизм действия такого общества трактуется как способность поглотить любую перспективу, поэтому возрождается представление об окончании всех различений, созданных европейской культурой (идеология, философия, искусство). Порядок не имеет альтернатив, поскольку ориентирован на удовлетворение чувства удовольствия. И теперь мы со всей ответственностью можем говорить о новом витке в истолковании массового. Массовое общество превращается в массовую культуру, поскольку предметы, отвечающие влечению, рассматриваются как сфера ценного, как то, к чему следует стремиться. Поэтому о массовом разговор ведется уже в контексте анализа специфичности норм, образцов, стандартов, регулирующих поведение.

Образ человека, возникающий в литературе, – это образ конформиста. Нетрудно заметить отзвуки знакомого философского проекта. Поскольку эпоха кризиса трактуется как обнажение чистой иррациональности, то поведение индивида описывается как стремление к порядку. Так как порядок, который предлагается, тотален, безальтернативен и привлекателен, то выбора нет. Тем самым, быть конформистом – это значит отказаться от своего и принять иное, желать быть как все. Ясно, что если порядок, который по своей природе всегда ограничен в силу человеческой конечности, забывает о своей ограниченности, то он превращается в господство и подавление. Что же подавляется? Очевидно, что подавляется свобода, поэтому конформист отказывается от свободы [7]. В тотальном порядке индивид выступает отчужденным от своей сущности. Голос свободы начинает связываться с голосом бессознательного, поскольку сфера разума представляет собой реализацию идеи общества всеобщего благоденствия, где всякая иная альтернатива будет возрождением страдания и лишения.

Однако если порядок тотален, он должен распространиться и на область бессознательного, то есть каждая фантазия должна стать явью. Иначе откуда черпать новые источники для получения наслаждения? Отсюда возможность вписывания любого протеста в систему путем смещения контекстов. Содержание опустошается, а знак бунта как новый раздражитель превращается в стиль. В результате человек мыслится не просто конформистом, ощущающим отказ от самости, а убежденным в правильности существующего. Поэтому массовое сознание из неразвитого, поверхностного становится ложным сознанием, или сознанием, которое не знает об истинном и не желает знать. Отчуждение превращается в объективное. Его никто не ощущает, и господство тем самым обретает статус анонимности. Все являются частями машины.

Уже подчеркивалось, что столь безрадостная картина придает новые грани описанию массового. Речь уже идет о массовой культуре, когда признается ценным то, что считается ложным. Если массовое сознание не хочет истины, а хочет чего-то иного, можно говорить о разных ценностных ориентациях интеллектуальной элиты и массового человека. Забвение истины, сокрытие ее за толщей знаков позволяет характеризовать массовое сознание как мифологическое, а мифологию трактовать уже не как сферу фантазии, а как символическую систему. Миф становится тем принципом, который организует массовое сознание.

Парадокс заключается в том, что любой новый проект будет воплощением фантазии, или голосом бессознательного, и потому неадекватным. Никакого прорыва к истине произойти не может, а всякий бунт будет иметь следствием лишь создание нового мифа. Поскольку любой порядок, даже тот, к которому призывает интеллектуал, будет знаковой системой, знак редуцирован к символу, а символ превращен в заместитель и объект влечения к удовольствию, стремление носителей бунта и носителей порядка в конечном счете окажется тождественным. Все они оказываются в плоскости достижения одной и той же цели: создание мифа ради общественного порядка, а общественного порядка ради мифа как воплощения чувства удовольствия.

Естественно, что образ, который формируется в представлении сторонников модерна, в частности Ю.Хабермаса в 70-80-х годах – это образ расщепленного, фрагментарного сознания, воплощающего расщепленность социального космоса в целом [8]. Сознание не имеет целостной картины мира, то есть принципа, организующего понимание и практику. Не имеет же потому, что направляется не к истине, а к удовольствию. Поэтому оно стремится не к расколдовыванию мира, а к сохранению наличных знаковых систем, выступающих средствами удовлетворения влечения. Кстати, уже это позволяет говорить о сложной структуре мифа, поскольку удовлетворение чувственности возможно лишь через социально допустимое. Поэтому средства удовлетворения влечения одновременно выступают средствами социального порядка.

Для того чтобы состояние удовольствия не исчезало, следует порождать все новые и новые знаковые системы. Опять же при таком подходе знак перестает быть символом. Теперь он говорит о себе самом, о своей структуре, а не о том, что стоит за ним. Ведь потребителю важно не проникновение в смысл произведения, а переживание, для чего более важным является организация знаков (стиль, ритм, конфигурация и т.д.). Всякое переживание предполагает отождествление себя с объектом переживания, поэтому “Я” распадается, ибо постоянно отождествляет себя то с одной знаковой системой, то с другой. Массовое сознание становится не мнением, не поверхностным схватыванием, а калейдоскопом. Причем эта фрагментарность оказывается обусловленной принципом организации массового сознания, влечением. Поскольку знаковых систем, социальных ролей множество, а порядок, состоящий из них, тотален, прорваться к истине просто не представляется возможным. Тогда единственный способ существования – отождествление себя с тотальностью, которая является многообразием и фрагментарностью.

Нетрудно заметить, что данное повествование – история, рассказанная с позиций интеллектуала, опирающегося на принципы европейской метафизики. Полагание свободной, рационально мыслящей творческой индивидуальности представляет собой отражение способа функционирования интеллектуала в индустриальной культуре. Конечно, если он будет выдаваться за подлинную культуру, то все остальное будет выглядеть в лучшем случае заблуждением, а единственным объяснением длительности этого заблуждения станет историческая необходимость пройти все стадии роста. Апелляция к подлинной природе человека в качестве обоснования проекта окажется претензией на тотальность и скрытым призывом к репрессии. В ответ могут возразить: так что же – следует оправдать пропаганду насилия, безвкусицы и т.д.? Для поиска возможных контраргументов сформулируем принцип: не следует ли за тем, что на первый взгляд (пристрастный взгляд интеллектуала?) кажется вакханалией безвкусицы, усмотреть наличие скрытых опосредований, скрытых различений? Относится ли все это вообще к массовой культуре, да и об одной ли и той же массовости идет речь?

За историей, рассказанной с позиций интеллектуала, следует услышать другой голос, голос подавленный, но прорывающийся наружу уже благодаря самому факту усложнения истории массовости от Тарда к Хабермасу. Необходимо согласиться с тем, что переход от традиционных обществ к обществам индустриальным сопровождался ситуацией отрыва от корней, дезориентацией, ощущением утраты целостности, если под последней понимать не представление о мире в целом, а принцип решения проблем. Более того, налицо протест обыкновенного человека против чуждой ему цивилизации. Однако уже с этого пункта можно говорить о расщеплении понятия массовости. Совершенно верны рассуждения об “омассовляющем” воздействии индустриального мира с его уравниванием и стандартизацией, конвейерным типом техники, фабричностью жизни. В данном случае неважно, относятся эти признаки к прошлому или настоящему западных цивилизаций. Но это не имеет отношения к иной массовости. Протест повседневного человека был также протестом именно против деперсонализирующего, формализованного отношения, но он ошибочно был принят интеллектуалами за голос подлинной природы человека. Кроме того, этот протест конечно не был обнажением чистого иррационального. Перед нами типичное метафизическое прочтение.

Массовость, о которой мы будем говорить и которая не является порождением индустриального мира, иначе можно охарактеризовать как поведение, обусловленное мифологическим сознанием. Говоря иначе, реакцией обыкновенного человека на вызов индустриальной культуры оказалось восстановление мифологии. Этот тезис следует расшифровать. Речь не должна идти ни о каких мифах XX века, ни о каком специфическом содержании, отличном от философского, научного и т.д., ни о каких философемах мифа, когда в условиях кризиса сциентистского мировоззрения его стали превращать в подлинный голос бытия, исток, скрытый покровами, и уже тем более ни о каком противопоставлении иллюзий и действительности. Наиболее эффективной версией мифа, позволяющей интерпретировать многообразие современных опытов, нам представляется версия М.Элиаде [9], однако без тех мировоззренческих следствий, которые позволяет себе румынский мыслитель.

Следует говорить о некоторой формальной структуре, которой, несмотря на опасность привлечь нежелательные коннотации, можно дать эпитет “трансцендентальная”. Формальность ее состоит в том, что она перемалывает и в состоянии вобрать в себя любое содержание, организуя его определенным образом. Более того, она выступает своеобразным условием возможности полагания объективностей, выполняя тем самым конститутивную функцию. Перефразируя выражение Ж.Лакана, можно сказать, что миф есть операция структуры. Эта структура самодостаточна в том смысле, что реализует все основные функции культуры: задает стандарты поведения, обеспечивает эмоциональное переживание, дает описание мира и выступает руководством к действию. Поэтому, никаких привлечений со стороны религии, философии, науки или идеологии она не требует. Можно сказать, что она в некотором смысле паразитирует на них, поскольку привлекает их сюжеты как исходный материал для конституирования. Оправданием выступает только то обстоятельство, что в условиях диктата иных культурных стандартов мифологическое сознание утрачивает другие источники информации.

Если напомнить версию М.Элиаде, можно дать формулу мифа. Миф есть повествование об архетипическом (со справедливой оговоркой самого Элиаде об отличии его трактовки архетипа от юнговской) событии (имеющем статус образца), имеющем символическое значение (когда борьба богов и титанов, например, трактуется как конфликт хаоса и порядка), указывающем на необходимость его копирования в ритуальном акте и убеждающем в реальности этого события путем эмоционального переживания от исполнения ритуала. Естественно, подобная структура должна быть проста, в том смысле, что доступна каждому. Это легко достигается посредством переописания наличного и подключения воображения как средства проживания в переописанном мире. Когда юноша-почтальон именует себя “партизаном городских окраин”, “бойцом городских джунглей”, он уже попадает в иной мир, переописывая профанное в сакральное, испытывая состояние священности при своем подключении к сакральному (поскольку сакральное и есть состояние священности от соприкосновения с архетипом), выстраивая стратегию поведения в сакральном мире путем копирования жестов любого воина, солдата, партизана. В этом смысле важны только соответствующие пояснения. Таким образом, миф подвластен любому и благодаря этому властвует над любым.

Достаточно посмотреть на объекты другими глазами – ведь переживание и есть то, что доступно всегда, везде и каждому. Что явится сакральным, в данном случае несущественно. Обычно источником выступает сфера традиции, которая приобрела статус расхожести. Миф перерабатывает любое содержание, правда, весьма неожиданным способом. В данном контексте иллюзорны практика тотального манипулирования сознанием и представление о господстве такой практики. Мифология с радостью поглощает предлагаемое ей содержание. Этот момент важен, потому что сам принцип мифологии основан на творческом бессилии. Копирование архетипического жеста есть существование от другого. Однако на выходе возникает совершенно иная продукция. Интерпретация ее с позиций предложенной структуры мифологического сознания позволит, как нам представляется, преодолеть множество стереотипов, которые до сих пор бытуют в истолкованиях массового сознания.

Если говорить о методологической стратегии, то она принципиально должна избегать описания в терминах “высшее”, “низшее”, поскольку такое описание предполагает моральное измерение и возвращение к классической метафизике. Мы можем говорить лишь о принципиально разных способах освоения мира, которые пересекаются и конфликтуют в связи с господством индустриальной цивилизации и тоталитаристскими претензиями интеллектуалов. Поэтому нет единого мира. Отсюда ориентация на предпочтительные объекты освоения и фактическая переинтерпретация знаковых систем, когда навязывается концепция единого мира. Если говорить о предпочтительных объектах, то для их обозначения нет иного слова, как “повседневность”. Повседневность не тождественна сфере профанного, а, скорее, выступает гарантией наглядного, зримого, яркого, доступного переживанию.

Процедуру переописания мы можем считать в данном контексте фундаментальной. Однако переописание не тождественно редукции, то есть пресловутому упрощению мира. Именно так характеризовались представления массового человека в интеллектуальном дискурсе. Очевидно, что массовое сознание отождествляет государство с главой государства, “рыночные отношения” с обычным рынком и т.д. Но данное действие было бы действительно упрощением, если бы в основе лежало единство “практик”. Конечно, в случае революционной практики перенесение гнева на политического лидера вместо политической структуры было бы элементарной ошибкой. Но мифологическая практика совершенно иная. Интеллектуал, сталкиваясь с проблемами, решает их посредством преобразующего творческого действия, создавая воображением проект утопии и действуя в целях его реализации. Мифология, пользуясь словами Р.Барта [10], обращает историю в природу. Поэтому всякая проблема превращается в трудность, которая, однако, связывается с устройством самого мироздания и, следовательно, не подлежит преобразованию. Так устроен мир, что временами он является хаосом, а временами – порядком. Поэтому основной задачей видится сохранение и упрочение сферы сакрального как своеобразной “компенсации” за наличие профанного. Слово недаром взято в кавычки, поскольку в противном случае описание вошло бы в привычную колею истолкования поведения массового человека как бегства из мира реалий в мир иллюзий.

Суть переописания состоит в том, что значение имеет не смысл слова, а его ритмика, его способность возбудить, перевести в мир сакрального. Поэтому певцы, спортсмены, дикторы и т.п. выступают отнюдь не недосягаемыми образцами, а носителями архетипических жестов. Мифологическое сознание переописывает их тем, что дробит образы этих людей на части (жесты, прически, интонации, отдельные фразы и т.д.), а затем осуществляет процедуру копирования частей. Известно, что один из принципов мифа состоит в воссоздании по части целого, когда жест выступает символом, воплощающим архетип. Поэтому приобщение к части становится пребыванием в целом. Нет надобности быть, например, в идеальном доме, рисуемом рекламой. Достаточно обладать частью, как раз той, которая фактически рекламируется. И в этом смысле стратегия рекламы строится на принципах мифологической практики. При этом важно понимать, что здесь нет никакой недосягаемости образца. Приобщением к части уже осуществляется проживание в целом. Суть переописания в том и состоит, что продукты, навязываемые индустриальной культурой или идеологами, членятся на элементы, которые снова затем связываются, но на иных принципах. При этом отдельные элементы естественно оказываются просто шумами или областью профанного. Парадокс контакта интеллектуала, да и вообще идеолога, с массовым сознанием обусловливается различием и непониманием стратегий. Адресат с удовольствием выслушивает любой социальный проект, тем более красочно описываемый, к тому же просит его неоднократно повторять. Однако выслушивание этого проекта для мифологического сознания уже выступает проживанием в нем, а отнюдь не становится руководством к последующему действию. Ситуация идентична взаимоотношению рассказчика мифов и слушателя. Поэтому тезис о том, что массовый человек легко становится объектом манипуляций, как нам кажется, не отражает существа дела. Конечно, дело не в примитивизации проекта и даже не в характере ожиданий. Выслушивание, проговаривание, сопереживание – вот форма его проживания.

Понятно, что движение в сакральный мир не может осуществляться где угодно и когда угодно. Перед нами собственно ритуальная практика, когда слушатель должен быть подготовлен, избавлен от влияния профанного, настроен. Достаточно обратиться к практике просмотра сериалов, когда необходимым условием приобщения к ним становится выбор определенного (сакрального) времени и пространства, связанного с выполнением домашних дел, когда желателен коллективный просмотр, поскольку он усиливает эмоциональное возбуждение, и т.д. Ситуация эта часто трактовалась как эскапистская, или как бегство из действительного мира в мир грез. Однако данный стереотип – отзвук концепции единого мира, мира, построенного интеллектуалом. Ясно, что ситуация бегства существует там, где нечто признано действительностью, осознанно, что она плоха и что из нее есть только один выход. При этом убегание от действительности предполагает стремление как можно быстрее уйти в мир грез из-за разочарования в революционной практике преобразования действительности. Но мифология оперирует не терминами “истинное” и “ложное”, а, скорее, членит объекты на полезные и вредные, профанные и сакральные. И те, и другие признаются законными и оправданными. Поэтому нет никакого мира грез, есть, если можно так сказать, реализация принципа дополнительности. Кстати, в этом смысле, для мифологического сознания нет сферы искусства, а есть предпочтительные поставщики архетипического. Кроме того, так понятое искусство никого ничему не учит, оно лишь рисует миры, которые должны быть прожиты посредством процедуры сопереживания. А принцип сопереживания гласит: “я и есть герой сериала”. Было бы глупо воплощать его поступки в мире профанного. Тоже самое касается преодоления иллюзий о религиозности массового сознания (в частности российского). Массовое сознание совершает здесь одну и ту же процедуру, переописывая практики религиозные в мифологические, что особенно ярко проявляется в дотошном выполнении “буквы”, а не “духа”.

Но самое важное, что для мифологического сознания мир профанного обладает статусом необходимости. Он должен быть. В противном случае стерлась бы грань между мирами и исчез бы мир сакральный. А кроме того, постоянное приобщение к сакральному уничтожало бы состояние священности и этим разрушало вообще всякие островки порядка. Вот почему (и что не замечается) мифологическое сознание оттягивает миг приобщения к архетипическому. Поэтому же и нет никакого разочарования в “плохой” действительности. Такое массовое сознание толерантно к любому социальному порядку, поскольку воспринимает его как часть природы, или часть неизбежного. Тяготы жизни, напряженный труд должны по необходимости быть. Так устроен космос, такова судьба. Поэтому массовый человек – такой же добросовестный участник любых социальных ролей, но не из-за приверженности протестантской этике, а потому что сама тяжесть и непонятность мира принадлежат к принципам его существования, а значит, к архетипическому. Важно, чтобы оставалось место для ритуальных практик как механизмов перехода в сакральные пространства. Протест может принять лишь форму спонтанного бунта, а не планирующего революционного действия, при этом целью протеста явится восстановление сжатой сферы сакрального. Поэтому упрек массовому сознанию в стремлении убежать от действительности можно адресовать языку в целом, поскольку только язык создает различения как таковые. Говорить следует только о стратегиях поведения, возможности их понять и реализовать механизмы согласования этих стратегий, если тоталитарные проекты дискредитировали себя.

Отметим следующее. Речь идет об аморальности массового сознания, для чего обычно ссылаются на восприятие фильмов, когда, например, зритель свои симпатии отдает гангстеру, а не полицейскому. Но критик при этом забывает одну простую вещь. Мораль предполагает жизнь в цивилизациях, поскольку является реализацией нормативности. Мораль основана на подведении многообразия ситуаций под общий принцип, поэтому способность руководствоваться ею требует личностного начала. Но в мифологическом сознании нет личности. Его принцип - существование от другого, от архетипа. В связи с этим нельзя говорить о массовом сознании как сознании конформистском. Последнее существует только там, где осознается или ощущается отказ от самости. Соответственно моральная норма мифологией никогда не понимается как собственно моральная. Она или переописывается посредством дробления на ряд определенных поступков, которые следует копировать, или просто игнорируется как сфера шумов. Но массовое сознание вследствие этого отнюдь не становится антисоциальным явлением. Просто один тип культуры фактически воплощает тоталитарность, когда отождествляет себя с культурой как таковой. Мифология также задает стандарты поведения, но путем структурирования на жесты порядка и жесты хаоса. Тот же гангстер не становится образцом для подражания. Его поведение также дробится на элементы со всеми вытекающими отсюда последствиями. Можно сказать, что массовое сознание игнорирует не моральные ценности, а язык индустриальной цивилизации.

Анализ механизма действия профанирования и сакрализации позволяет понять стратегию действия массового индивида. Прежде всего, она состоит в опустошении исторического содержания обрабатываемых объектов. Существующие персонажи или ситуации через систему классификаций подводятся под архетипы, то есть сюжеты эпохи творения из хаоса порядка. Оперирование терминами “фашист”, “масон”, “партократ” не должно вводить в заблуждение. Эти персонажи не имеют отношения к историческим реалиям, а становятся воплощением или символом угрозы как таковой. Естественно, что в силу абстрактного характера последней она должна предстать в зримом, доступном переживанию, апробированном традицией образе (есть кинокадры и т.д.). Вот почему мифосознание по причине творческого бессилия охотно оперирует с традицией. Примечательно, что такое опустошение исторического содержания позволяет менять символы по мере угасания их актуальности. Об этом свидетельствует появление комедийных сюжетов с ранее угрожающими образами.

Именно в этом контексте правомерно выражение М.Вебера о том, что масса думает лишь до послезавтра. Мифосознание активно забывает историю, поскольку для него этот хаос событий принадлежит сфере профанного. Превращение исторических реалий в символы космического хаоса и порядка позволяет проделать обратную процедуру - снова возвратить индивида в имманентный мир. Недаром мифологический космос чувствен, телесен, осязаем. Занятие бизнесом выступает символом порядка, и в то же время создание порядка воплощается в занятии бизнесом. Благодаря символизации индивид оказывается вовлеченным в социальную жизнь и может сносить ее тяготы, поскольку всегда в состоянии переописать свое действие как тождественное архетипическому и таким образом примириться с ним.

Если говорить конкретнее о стратегии массового поведения как поведения мифологического, то оно заключается не в приверженности определенным содержательным ценностям, а в действии по постоянной проверке эффективности этих ценностей. Это достигается, прежде всего, амбивалентностью природы архетипического, когда образец выступает предельностью жеста, позы, одежды и т.д. Поэтому каждое архетипическое действие реализует этой предельностью как бы процедуру самопровокации или провокации через введение антипода, трикстера. Всякая негоция подчеркивает культурный смысл деяния. Отсюда пристальный интерес массового сознания к скандальным подробностям жизни архетипизируемого персонажа. Они, с одной стороны, создают мир сакрального, как отличного от профанного, а с другой стороны, этим же самопрофанируются. Сознание, реализуя такой интерес, постоянно проверяет себя: сохранилось ли при высмеивании почтение к содержанию архетипа, а значит, сохранилась ли стабильность культурной ситуации. Если нет, то содержание ценности уходит в небытие. Поэтому характеризовать такое поведение как поведение обывателя или проявление низкой культуры будет верхом непонимания. Наоборот, мы имеем дело с весьма гибкой культурной стратегией, позволяющей ценностям функционировать и обеспечивающей механизм их смены без разрушительных для самой культуры последствий.

Данная ситуация заставляет ставить вопрос о взаимоотношениях индустриальной цивилизации и массового, или мифологического, сознания. Очевидно, имеет место смешение двух типов массовости, поэтому многие ее характеристики следует разнести по разным областям. Массовость как мифологичность существовала, существует и будет существовать всегда. Более того, такой тип человека всегда будет доминирующим. В силу самого идеала общества как общества всеобщего потребления цивилизация идет к нему навстречу. Массовость в духе “одномерного общества” Г.Маркузе (если она вообще не есть плод фантазии) выступает силой, навязываемой членам общества. Следует сказать, что такая массовость наиболее враждебна мифологии, поскольку стремится нивелировать, формализовать, лишить чувственных, осязаемых, телесных границ мифологический космос. Поэтому не случайно индивиды жаждут пространственной и временной локализации, ибо этого требует структура мифа. Они стремятся одушевлять вещи, их окружающие, давая им имена, поскольку при этом снимается ощущение чуждости и враждебности мира.

Протест такого массового сознания против “омассовляющего” воздействия цивилизации всегда провоцировал иллюзии интеллектуала, который стремился усмотреть в нем голос самости, свободы, творческой индивидуальности. Недаром одним из последних стереотипов становится призыв к индивидуализации потребления и критике центров влияния. Но мифологическое сознание выступает как против попыток сделать из нее личность, так и против попыток смести телесные границы мифологического космоса. Естественно, что здесь нет никакой ситуации выбора в духе осознания двух возможностей и принятия решения, налицо, скорее, констатация усиления хаоса, шумов и расшатывания порядка. Поэтому индивидуализация потребления (через компьютер, видеомагнитофон, ксерокс и т.д.), а значит, фрагментация и создание субкультур, позволит только усилить мифологичность. Не случайно, что дробление идет по признакам, воплощающим телесность, визуальность (пол, возраст, этнос и т.д.).

Более серьезной видится ситуация постоянной провокации, искусственно создаваемого соблазна. Упрек в дурном вкусе следует адресовать стратегии навязывания стремления обладать объектами, для чего такого рода объекты искусственно сакрализуются. Хотя из этого не следует делать вывод о мудрости, коренящейся в недрах народной жизни. Скорее, наоборот, можно говорить о дезориентации поведения, когда мифологической обработке подвергаются объекты, создающие угрозу для стабильного существования социума.

Был призыв дать голос самому массовому человеку, но звучал, естественно, не его голос. Не идет ли речь еще об одном проекте, внешнем для самой массовой культуры? Массовое сознание пребывает в мифе и не нуждается в рефлексии и рассказывании историй о себе. В этом нуждается исследователь, поскольку он выходит из мифа и смотрит на него со стороны с познавательными и практическими целями. Голос самой массовой культуры полон шумов, эмоций и бессвязного бормотания. Лучше бы он был требованием оставить ее в покое. На практическом уровне этот знает любой социолог, поэтому материал опросов для него не список ответов, а совокупность знаков, требующих интерпретации. Поэтому данный призыв не следует трактовать в духе, например, М.Маклюэна [11] или говорить о благотворной силе мифа как истока, к которому следует припасть. Действовать должна прагматика, то есть процедуры интерпретации, позволившие выработать эффективные стратегии коммуникации с массовым сознанием. В качестве примера можно привести идеи Р.Рорти [12] о механизме реализации солидарности. Речь должна идти именно о взаимодействии, а не о приобщении массового сознания к такому проекту и таким средствам, которые для него непосильны и грозят лишь дестабилизацией культуры в целом.

Литература

1. Тард Г. Личность и толпа. СПб, 1903.

2. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995.

3. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого "Я" // "Я" и "Оно". Кн. I. Тбилиси: Мерани, 1991. С. 71-138.

4. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Дегуманизация искусства. М.: Радуга, 1991. С. 40-229.

5. Манхейм К. Диагноз нашего времени // Манхейм К. Диагноз нашего времени: Пер. с нем. и англ. М.: Юрист, 1994.

6. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

7. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс-Универс, 1995.

8. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. I-II. Frankfurt am Mein, 1981.

9. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.

10. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.

11. Маклюэн М. Вселенная Гутенберга // Кентавр. 1994. № 1.

12. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Гнозис. 1996.